"Breve storia dell'interpretazione"
Sarah Jones Nelson
Consigliere del Vaticano
Pontificia Università Lateranense
Città del Vaticano
Una conferenza presentata alla Pontificia Università Gregoriana, Città del Vaticano
La parola ermeneutica deriva da un verbo in Platone e Sofocle che significa interpretare mediante spiegazione e comprensione, in Senofonte, interpretare mediante l'espressione o dicendo in parole, e in Tucidide, mediante traduzione di un'altra lingua. Il dio messaggero associato Hermes è il donatore di tutte le cose buone, l'argento vivo di Omero nell'Odissea . Il sostantivo ricorre nel titolo di un trattato attribuito ad Aristotele.
On Interpretation è una concisa filosofia fondamentale del linguaggio e della logica relativa alla verità degli enunciati. Tommaso d'Aquino commenterebbe sistematicamente il testo trattando il linguaggio come l'interpretazione del pensiero o del movimento della mente che discerne la relazione di una parola e la cosa che significa. Questo a sua volta genera enunciati significativi giudicati da altre menti vere o false secondo la corrispondenza formale tra essenza ed esistenza effettiva. In caso di verità, tempo e ragione convalidano il risultato e risolvono le ambiguità presentate da possibili risultati contrari. Aristotele ha fornito l'esempio della vera profezia oracolare, una tradizione orale e scritta profondamente tessuta nel tessuto dell'antichità greca sull'interpretazione dei segni. Ha fatto la distinzione cruciale tra l'interpretazione formale e le arti della retorica e della poetica, argomenti diversi con regole diverse per interpretare segni ambigui come metafore che trasformano la semplice correlazione tra una parola e un significato.
Aristotele chiamava la retorica il correlativo della dialettica con gli usi pratici in politica e la persuasione intesi a dimostrare una verità o una verità apparente alle anime che l'oratore sa essere in grado di attuare la giustizia. Il suo trattato di retorica, plagiato da Cicerone, sarebbe servito come manuale per l'ermeneutica civica nell'impero romano, in Arabia, fino alla tarda antichità con Agostino, e in Europa dal IX secolo in poi fino al Rinascimento. Il testo incorpora metodi di interpretazione socratici e sviluppa le sorprendenti dimostrazioni di indagine di Platone nel dialogo pubblico tenuto allo scopo di comprendere la verità. I metodi critici dell'antica filosofia greca informano il discorso contemporaneo come la semiotica e l'ermeneutica poststrutturale basati sulla teoria dei segni di Aristotele e sui relativi trattamenti di significato nella sfera pubblica in cui le domande sulla verità presuppongono la conoscenza che essa esiste.
I filosofi del linguaggio raramente praticano un metodo critico sull'ermeneutica biblica, la forma più antica e complessa di interpretazione del testo intelligibile alla mente moderna, e tecnicamente appannaggio dei biblisti. Pochi filosofi sono filologi; meno ancora capiscono gli apparati esegetici necessari per praticare l'ermeneutica formale che, credo, dovrebbe iniziare con un'estrema imparzialità verso l'autorialità e il linguaggio piuttosto che con le attuali tendenze dell'ermeneutica fuori dall'Europa del dopoguerra. Permettetemi di spiegare la mia posizione ed estenderla dall'ermeneutica biblica a quella filosofica.
I. Ambito di riflessione
L'enorme portata dell'attività ermeneutica suggerita da Aristotele riguarda ogni atto di conoscenza interpretativa e di enunciazione del pensiero nel linguaggio. L'ermeneutica dei testi, tuttavia, non è più varia e profondamente ampia che nella formazione e nell'interpretazione della Bibbia. Nelle scritture le verità della filosofia greca sono coerenti con un'espressione molto diversa del passato biblico che ha plasmato la tradizione giudaico-cristiana.
Nel corso del Novecento si rinunciò alla validità della verità storica sull'evidenza dei testi quando Martin Heidegger stabilì il ruolo assoluto del soggetto nell'interpretazione e rivelò del tutto il discorso ermeneutico. Il suo collega Hans-Georg Gadamer modificò presto la posizione di Heidegger nei confronti della verità storica attraverso un concetto che chiamò "fusione di orizzonti" ( Horizontverschmelzung ). Gadamer riteneva che questa fosse l'operazione essenziale per comprendere i testi, comprese le scritture. La fusione degli orizzonti descrive la negazione della distanza temporale o “storica” ( Abstand ) tra il mondo del testo e il lettore. Il pregiudizio e il potere della storia personale rendono la lettura di un testo così inestricabile dal passato del lettore che "il vero oggetto storico non è affatto un oggetto, ma un'unità dell'uno e dell'altro". Il "fantasma" di un oggetto storico appartiene alla premessa ingenua del metodo storico secondo cui il pregiudizio compromette giudizi affidabili sulla datazione, la paternità e l'autenticità dei testi e degli eventi che registrano. Per Gadamer gli obiettivi della critica storica tradizionale sfociano nel tipo di comprensione “abbastanza morto solo per avere un interesse storico” ( Wahrheit und Methode , 1960). Questo includerebbe l'interesse storico per l'Olocausto?
Il lavoro di Gadamer è privo di antisemitismo. Si è sviluppato a Francoforte Scuola indipendentemente da Heidegger, un avido membro del partito nazista ha ordinato di convincere i suoi colleghi ad aderire. Non è un caso che il lavoro di Heidegger genererebbe nuove forme di decostruzione filosofica che sostengono l'irrealtà della verità storica. Un pensiero decostruttivo di questo tipo è dato facilmente alla negazione dell'Olocausto, facilmente deducibile dalla negazione che la verità storica può essere conosciuta o che gli eventi testimoniati in testi che invitano al pregiudizio, come le scritture ebraiche, possono essere verificati. Riconosco il mio interesse a formalizzare la distanza temporale tra testi ed eventi, biblici e non. Il mio scopo è innanzitutto mettere tra parentesi il livello di riflessione al quale l'interprete può sperimentare una "unità temporale" con il testo che viene letto nel momento in cui si trova. Mettendo da parte la questione se l'unità temporale esista come categoria plausibile dell'esperienza, descrivo i fondamenti dell'ermeneutica formale e fornisco ragioni per considerare la distanza temporale e spaziale in qualsiasi teoria ermeneutica del pregiudizio.
II. Antica ermeneutica biblica
Molto prima dell'emergere della teoria e della pratica ermeneutica greca formale, i patriarchi ebrei della Mesopotamia emigrarono in Palestina all'inizio del II millennio a.C. Secondo la Bibbia ebraica, iniziarono la storia di Israele verso la fine dell'antica età del bronzo. La preistoria di Israele risale a iscrizioni trovate in Egitto e Mesopotamia risalenti ad almeno un millennio prima delle date assegnate ad Abramo ea Mosè. Ma le origini effettive dell'interpretazione del testo coerente, ricevuta in modo intelligibile, si sono evolute nella formazione della Torah e della Bibbia ebraica nel suo insieme - con la storia, la letteratura e la legge di Israele - e in effetti di tutta la creazione al soffio di Yahweh. Le vere origini dell'ermeneutica formale appartengono all'interpretazione scritta della legge morale e positiva, dei profeti e degli scritti che superbi studiosi anonimi hanno trasmesso nel processo di attività e redazione midrashica. Questo processo portò alla codificazione del canone ebraico durante il II secolo d.C. dopo che le truppe romane distrussero Gerusalemme nel 70 d.C., con testi sopravvissuti - Torah, Neviim, Ketuvim - che affermano il patto ( be rı̂t ) degli israeliti legati insieme in memoria di inimmaginabili avversità nel deserto tra nazioni ostili.
In generale, la Bibbia ebraica è emersa da tre tradizioni testuali intrecciate, la più antica chiamata alleanza mosaica o tradizione del Sinai del periodo pre-monarchico della sacra confederazione di Israele, 1250-1050 a.C. Il monoteismo etico è il fondamento teologico di questa tradizione che espande la memoria registrata dell'esodo dalla schiavitù in Egitto al deserto sul Monte Sinai. Lì si dice che Mosè abbia ricevuto leggi e istruzioni alla fondazione di Israele (Esodo 18–14; Levitico; Numeri 1–10; Deuteronomio, specialmente 1:6–18, 4:9–14, 5:2–31 , 9:8–10:11; cfr anche Atti 7:35–46).
Il patto salomonico-davidico o tradizione di Sion elabora il passaggio dall'esistenza di Israele come lega sacra a uno stato dinastico. Dai materiali di Sion provenivano i libri poetici o "Scritti" di autori che credevano che Dio avesse eletto Gerusalemme sul monte cosmico Sion come sua dimora terrena - una credenza registrata probabilmente subito dopo che Davide trasferì l'Arca dell'Alleanza a Gerusalemme durante il suo regno 1010 –970 aC (II Sam. 6). È scritto che strinse allora un patto divino, costruì un impero e nominò un sacerdozio che simboleggiava la continuità con l'antico ordine di Israele. Da questa storia è derivata la teologia reale degli studiosi della regalità attribuiti alla tradizione di Sion (cfr Gioele 3:16-17; Zac 14:8-9; Sal 48:1-2; 76:1-2, 12; cfr. . anche Mt. 5:35).
I materiali profetici comprendono una tradizione del terzo testo e una sintesi dei contenuti del Sinai e di Sion che reinterpretano la Torah, il libro sacro di Israele nel momento in cui la tradizione profetica apparve per iscritto. La categoria canonica dei profeti include le opere successive di Isaia, Geremia, Ezechiele e dei Dodici, ma i materiali riflettono tradizioni precedenti di Giosuè, Giudici, Samuele e Re. Come i testi dell'alleanza, i materiali profetici giunsero nelle mani di dotti scribi incaricati di conservarli nelle biblioteche del tempio e nelle scuole di corte di istruzione sull'interpretazione dei segni. Gli scribi registrarono scambi intellettuali tra studiosi itineranti di culture così lontane come la Persia, l'Egitto e la Grecia. Gli studiosi dell'epoca si scambiavano manoscritti che documentavano la redazione di tradizioni sacerdotali, oracolari e di testi sapienziali.
Si pensava che i profeti del tempo fossero messaggeri e visionari divini. Alcuni divennero potenti consiglieri di corte; altri vivevano in caverne selvagge fuori città e villaggi. In una di queste grotte nel deserto della Giudea vicino alla sponda occidentale del Mar Morto durante la primavera del 1947, un pastorello beduino della tribù Ta'âmire alla ricerca di una pecora smarrita scoprì accidentalmente vasi di ceramica contenenti forse i più antichi testi biblici oggi esistenti: i Rotoli del Mar Morto nella località di Qumran della comunità essena testimoniata da Filone di Alessandria, Flavio Giuseppe, Plinio il Vecchio e Dione Crisostomo. In quella grotta deserta (Grotta 1) fu trovato il grande rotolo di Isaia insieme a una copia in un abile scribale datato circa il 100 a.C., circa seicento anni dopo la fioritura di Isaia 742–701 a.C. (Isa. 1:1). Canonicamente il Libro di Isaia è stato il primo e il più importante dei materiali profetici. Gli studiosi di Qumran concordano ampiamente sul fatto che Isaia fosse il testo preferito degli Esseni e un legittimo testimone storico. Considera un frammento di commento interpretativo scoperto nelle Grotte 3 e 4. Il commento che cita Isaia 54:11 che dice: "E sto per gettare le tue fondamenta con zaffiri" [o lapislazzuli], può essere reso, "L'interpretazione ( pesher ) della questione riguarda le persone che hanno posto le basi del consiglio di comunità. . . . Il consiglio dei suoi eletti [brillerà] come uno zaffiro tra le pietre”.
La procedura ermeneutica è del tutto storica e segue le regole formule del pesher, un genere ampiamente utilizzato per interpretare le scritture all'epoca in cui la comunità di Qumran era attiva. Teologicamente questo commento collega l'antica profezia ebraica agli Esseni e alla progressione del sacro ordine sacerdotale di Sion. Come genere formale indica i modi in cui gli Esseni avrebbero interpretato visioni, sogni ed eventi celesti.
I metodi ermeneutici conosciuti dagli Esseni erano conosciuti tra i redattori ebrei che trasmisero i materiali evangelici orali o scritti dall'ebraico e dalla sua lingua sorella aramaica nella lingua franca, la koinè greca. Il Vangelo di Marco, il più antico dei quattro, risale probabilmente a prima del 70 d.C. durante la persecuzione romana (Marco 10:30). Marco ha letteralmente iniziato la storia di Gesù di Nazareth citando Isaia 40:3, un testo che gli Esseni a Qumran usavano per spiegare il loro scopo nel deserto (1QS8:12–14). Marco e ciascuno degli evangelisti si servirono di Isaia per stabilire una continuità storica con i testi profetici tradizionali, proprio come Sion era stata collegata irrevocabilmente all'alleanza mosaica (Marco 1:1-3; cfr. anche Matteo 3:1-2; Luca 3:4; Giovanni 1:23). Tutto ciò suggerisce la profondità della fiducia nelle Scritture Ebraiche che Gesù condivideva con i suoi seguaci nel linguaggio della testimonianza pubblica contro la legge romana che proibiva il tradimento del dissenso dall'Imperatore. In grande pericolo Marco e gli autori della storia di Gesù portarono il suo messaggio (κηρυγµα) nelle case e nelle sinagoghe (Mc 1:38-39; cfr anche Mt 4:23; Luca 4:15, 43-44), come di sabato a Nazaret, quando il chazzan consegnò a Gesù il rotolo di Isaia, e Gesù, dopo averlo letto, disse che la Scrittura era stata adempiuta (Luca 4:16-21; Isa. 61:1,2; 58:6).
È possibile che Gesù fosse un ebreo esseno che viveva a intermittenza tra gli abitanti dei villaggi Esseni che frequentavano la sinagoga lontano dalle comunità più ascetiche del deserto. Certamente era un sedizionista in violazione di alcune leggi ebraiche dalle quali gli Esseni del deserto, forse anche Giovanni Battista, si erano separati. Reinterpretando le leggi - romana, ebraica ufficiale e la Regola clandestina essena della Comunità - si diceva che Gesù rivelasse ciò che era stato "nascosto fin dalla fondazione del mondo" (Mt 13,35), un riferimento nel manoscritto tradizione ad Asaf il veggente e autore assegnato del Salmo 78 (II Cr. 29:30).
Gesù ha posto la domanda retorica di una lampada posta non sotto il moggio ma sul candelabro (Marco 4:21; Mt 10:26; Luca 8:17; 12:2). Il simbolo anticipa un'elaborazione mistica dei sette candelabri d'oro nel Libro dell'Apocalisse (Apocalisse 1:12–13,20; 2:1). Queste sette lampade indicano le sette chiese pubbliche indirizzate dall'autore Giovanni, forse un ebreo esseno in esilio da Efeso a Patmos durante le persecuzioni sotto Domiziano 81-96 d.C. Quando nacquero le chiese, si diceva che i misteri di Dio fossero destinati a chiunque avesse orecchie per udire e occhi per vedere.
Sull'antica idea semitica dei misteri, Paolo di Tarso scriveva nel linguaggio della testimonianza pubblica. Si definiva un amministratore dei misteri e un testimone oculare affidabile di Gesù di Nazaret (1 Cor 4:1-2; 9:1). Paolo era uno studioso della Torah viaggiando per le città mediterranee e le sinagoghe della Diaspora. La sua prima lettera esistente è il più antico dei materiali del Nuovo Testamento, scritto ai Tessalonicesi da Atene o da Corinto intorno all'anno 50 dC durante il regno di Claudio o di Nerone. Paolo reinterpreterebbe i midrashim giudaici che gli studiosi hanno trovato nella letteratura di Qumran riguardo alla rivelazione del mistero "taciuto" ma ora manifesto (Rom. 16:25-26; cfr. anche Ef. 3:3-9; IQS). Come ex fariseo ha argomentato nella brillante retorica della testimonianza legale ebraica intesa a provare le verità corroborate da "mostre" visibili o infallibili e segni di misteri sacri. (I Corinzi 2:9; Isa. 64:4).
Paolo insegnava che i misteri erano resi visibili dall'acqua e dallo spirito (Giovanni 3:3-5; cfr Giovanni 1:33; Ef 5:26; Tito 3:5; Ez 36:25-27), un rito di trasformazione Il cugino di Gesù, Giovanni Battista, praticò nel deserto fino a quando non fu giustiziato da Erode Agrippa I. Luca suggerì che Giovanni fosse stato predetto nell'inno Benedictus (Luca 1:68–79), con caratteristiche mosaiche degli inni di Qumran redatti dalle scritture ebraiche. Giovanni amministrava il rito aperto del battesimo tipico delle lustrazioni iniziatiche praticate a Qumran, ma compiva riti pubblici che si dice trasformassero la mente come preludio alla visione paraenetica dell'eschaton scritta nell'Apocalisse: una visione espressa principalmente in simboli, metafore e forme di discorso caratteristiche dell'apocalisse che il Battista conosceva. Non è un caso che il rotolo dell'inno di Qumran identifichi il Maestro di giustizia con acque selvagge "in un regno misterioso" dove "gli alberi della vita sono nascosti". Il Maestro, un "Gelo di santità", suggerisce il mistero una volta "sigillato senza che nessuno lo sapesse" ma ora rivelato.
III. Dall'ermeneutica biblica all'ermeneutica filosofica
Una storia completa dell'ermeneutica spiegherebbe come e perché i testi biblici sono sopravvissuti a cambiamenti culturali estremamente complessi quando l'ascesi essena si è espansa, sono emersi gli gnostici e i cristiani hanno sviluppato tradizioni teologiche e testuali in contrasto con l'ebraismo ortodosso. Durante questo periodo i criteri per il commento del testo e l'autenticità nella formazione del canone del Nuovo Testamento furono decisi sulla base dell'uso normativo e apostolico nei sinodi di Ippona 393 dC e di Cartagine 397 e 419 dC. La formazione irritata del canone seguì secoli di sconvolgimenti politici nelle chiese orientali e occidentali legalmente protette dall'Editto di Milano di Costantino nel 313 d.C. Quando venne deciso il canone, furono apportate innovazioni ermeneutiche nella traduzione della Settanta alessandrina (LXX), nella Vulgata di Girolamo del IV secolo e nella Mishnah in via di sviluppo. Molti di questi cambiamenti seguivano le pratiche esegetiche di Origene e Filone di Alessandria, un ebreo ellenizzato del I secolo che chiedeva un ritorno alla fondazione letterale delle scritture.
Una storia completa dell'ermeneutica includerebbe la patristica e la notevole sintesi di Agostino dei dialoghi di Platone, la teoria dell'interpretazione greca classica e la dottrina paleocristiana. Agostino sostenne la distinzione di Aristotele tra interpretazione e retorica nella formazione di una filosofia esegetica standard delle scritture durante gli anni in cui fu scelto il canone del Nuovo Testamento. La storia dell'ermeneutica includerebbe anche innovazioni esegetiche apportate nella Francia del XII secolo durante una ripresa delle regole di interpretazione di Aristotele che teologi medievali come Tommaso d'Aquino svilupparono poi nel corso del XIII secolo. Nel XIV secolo Guglielmo di Ockham, il filosofo ed eretico di Oxford, scrisse i fondamenti della logica formale dalla propria sintesi di Aristotele e Agostino.
Nella prima Europa moderna la spettacolare rinascita dell'antichità classica e biblica ha plasmato il Rinascimento del XV e XVI secolo. Desiderio Erasmo propose nuove regole esegetiche per la traduzione e il commento del Nuovo Testamento dall'originale greco ( Novum Testamentum , 1522). Sapendo che significava eresia, corresse il canone della Vulgata su basi storiche sulla base dei precedenti filologici di Guillaume Budé, Lorenzo Valla e del suo amico John Colet. Mai prima d'ora la filologia aveva svolto un ruolo così trasformativo nell'ermeneutica biblica. Erasmo ha inventato il metodo empirico di interpretazione del testo nel suo sforzo di formalizzare la differenza tra verità figurativa e verità storica. Il suo lavoro guidò gli sforzi di teologi come Martin Lutero e Giovanni Calvino per stabilire la fede cristiana sulla sola Scrittura ( sola scriptura ). I loro nuovi credi confluirono rapidamente nella cultura della Riforma di un pubblico in crescita desideroso di acquistare i loro opuscoli e libri nel tipo ora mobile di Johannes Gutenberg.
Le regole di interpretazione riformate derivarono dall'avanzamento di intuizioni filologiche lavorate in una deplorevole minimizzazione cristocentrica della Bibbia ebraica da parte di Lutero. Calvino sviluppò una nuova filosofia politica basata sul tema messianico dai commenti ai profeti di Agostino, il suo "migliore testimone dell'antichità". Formatosi da Andrea Alciati come umanista e giurista all'Università di Bourges, usò Aristotele e Tommaso d'Aquino per sistematizzare la dottrina cristiana e poi rivedere e far rispettare il diritto ginevrino un po' come un fanatico.
Nei due secoli successivi in Europa e in Inghilterra, i progressi della filologia diedero origine a nuove distinzioni formali tra ermeneutica ed esegesi, viste per la prima volta nell'Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum di JC Dannhauser (1629). Dannhauser voleva aiutare gli studiosi a lavorare attraverso una distesa di libri di testo, grammatiche e lessici ermeneutici mentre le scuole razionaliste dell'Illuminismo entravano nella speculazione teologica e filosofica indipendentemente dai testi biblici di per sé - un cambiamento sviluppato rapidamente da Locke, Hume, Kant e Hegel . Più tardi alla scuola di Tubinga, studiosi biblici del XIX secolo svilupparono metodi e teorie di interpretazione dalle scoperte paleografiche che modellarono la forma e la critica delle fonti. Le prove per la formazione del Pentateuco li portarono a nominare alcuni dei suoi principali redattori, J (Yahwist), forse una donna, P (Sacerdote), D (Deuteronomista) ed E (Elohista). I testi del Nuovo Testamento e gli pseudoepigrafi vennero quindi sottoposti a nuovi metodi critici del testo per stabilire date, paternità e autenticità. Questo procedeva dai contributi filologici di Friedrich Schleiermacher e Wilhelm Dilthey.
Da metodi interpretativi sempre più realistici, Schleiermacher propose una teoria ermeneutica facendo di lui il fondatore dell'ermeneutica moderna. Per certi versi ha ampliato la distinzione di Dannhauser tra esegesi ed ermeneutica in modo che le discipline successive siano arrivate a rappresentare campi di indagine separati, l'uno della filologia e l'altro della filosofia. Schleiermacher riteneva che la comprensione delle lingue originali e del genio dei loro autori comportasse due compiti distinti: il primo esegetico, il secondo chiamato Kunstlehre o il dominio “tecnico” in cui un interprete apprende l'autore e le condizioni da cui emerge un testo. In questo secondo ambito ha invocato una teoria ermeneutica per rendere conto delle precondizioni interpretative che causano fraintendimenti e definire così i parametri del cosiddetto circolo ermeneutico. Dilthey modificò la teoria di Schleiermacher e propose un'epistemologia dell'interpretazione e della comprensione ( Verständnis ) della storia nelle sue vere forme di vita, come effettivamente avvenne. Dilthey desiderava interpretare il passato non attraverso una spiegazione razionale ( Erklärung ), ma attraverso un'esperienza immaginativa di ricostruzione o “coscienza storica” del mondo di un testo (Richard E. Palmer, Hermeneutics , 1969).
Heidegger ha rivisto il discorso ermeneutico in un movimento lontano dal lavoro di Dilthey in epistemologia verso la speculazione ontologica di Sein und Zeit (1927). Il libro contiene numerosi studi precritici su Hegel sul tempo a seguito di un'analisi del Dasein, la sua idea centrale di “esserci” in un mondo in cui la persona è catapultata nei fatti dell'esistenza. “Factity” descrive il mondo come condizione per comprendere l'Essere, un fenomeno linguistico senza criteri per distinguere le categorie soggettive da quelle oggettive della comprensione della realtà fisica. Il linguaggio, scriveva, è la casa dell'essere, ma la questione dell'essere risiede nella coscienza dialettica delle cose data al circolo ermeneutico dell'interpretazione. Il cerchio sancisce il doppio carattere della precomprensione riveduta dall'evento di comprensione di un testo che apre “possibilità di senso” nei confronti del mondo o del testo che è esistenza. Resta dunque aperta ogni interpretazione, un continuum infinito di eventi linguistici. La parola (λóγoς) diventa teoricamente un sostantivo e un verbo che si dispiegano nell'orizzonte temporale tra testo e interprete, senza possibilità di chiusura, solo apertura di nuove possibilità.
Hans Jonas, un tempo allievo di Heidegger, scrisse che il suo professore aveva torto a negare la realtà della comprensione permanente. Se l'orizzonte del tempo e dell'interpretazione non è mai oggettivato, mai “chiuso”, ha detto, esso resta aperto a pretese fattuali mai portate in una sfera normativa di discorso per determinare criteri di verità per i quali nessun Essere anonimo – silenzio sul fatto storico – potrebbe esistere ( Heidegger et la thèologie , 1988). Jonas ha ulteriormente argomentato contro l'affermazione di Heidegger che attraverso l'interprete l'essenza delle cose parla continuamente. Se l'essenza potesse parlare, su quali basi si distinguerebbe il linguaggio fattuale da quello fittizio che scaturisce dalla continua autorivelazione ospitata dove abita l'Essere? Le possibilità aperte del parlare di essenza rasentano l'illusione.
Gadamer ha presentato una teoria ermeneutica più realistica di quella di Heidegger, ma ciascuno ha messo in dubbio la validità della coscienza storica del tempo e del linguaggio. Gadamer lo ha definito un abisso di estraneità dal passato perché lo “slogan standard” per tornare ai linguaggi originali e alle intenzioni autoriali del testo – fa riferimento a Schleiermacher e Dilthey – manca della “persuasiva logica interna” della filosofia pratica e della dialettica del “la nostra comprensione della realtà in discussione” ( Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft , 1976). Questa realtà prende il suo precedente della tradizione aristotelica della retorica praticata giuridicamente per vincere una causa, sia che l'argomento sia basato o meno su una testimonianza autentica o su un giudizio interpretativo dimostrato di essere imparziale. Gadamer sosteneva che l'imparzialità nell'interpretazione invalida il circolo ermeneutico, l'idea che il pregiudizio debba abbattere la distanza storica tra il testo e il lettore. Sul pregiudizio ha scritto: "Dobbiamo ripudiare l'illusione di illuminare completamente l'oscurità delle nostre motivazioni e tendenze". Come mai?
Senza una conoscenza imparziale della reale distanza storica in materia di interpretazione, c'è una profonda confusione tra ermeneutica formale e retorica, con una falsa unità di teoria e pratica che dissolve la differenza tra discorso formale e persuasivo e nega lo statuto oggettivo di scopo o intenzione d'autore . In un certo senso, l'argomento contro l'imparzialità afferma anche che il linguaggio è un mezzo fluido di compenetrazione tra passato e presente, chiaramente plausibile a ogni livello di percezione, parola e scrittura. Ma la fallacia della compenetrazione temporale sta nella natura del pregiudizio che Gadamer legherebbe all'interpretazione per relativizzare ogni enunciato che ne derivi nell'interesse dell'interprete predisposto contro l'analisi della lingua scritta fissata concretamente nel tempo dal testo, oggetto reale e universo di eventi. Il l'apertura assoluta della possibilità ermeneutica non fa distinzione chiara tra verità e menzogna nel comprendere tali questioni, ma invece sussume verità storiche nella retorica dell'interprete indagatore motivazioni e tendenze.
Le tendenze più pericolose risiedono in alcune forme di discorso decostruttivo congeniali alla negazione dell'Olocausto sulle premesse dell'opera di Heidegger, con affermazioni “intersoggettive” ampiamente note sull'inattendibilità e indeterminatezza del linguaggio e della verità storica. Non che tutti i discorsi decostruttivi servano alla menzogna o al pregiudizio antisemita: Abusus non tollit usum . Tuttavia, la teoria e la pratica ermeneutiche di questo secolo devono ricevere un'analisi più critica e imparziale nel caso particolare dei testi scoperti a Qumran.
Nel caso dell'ermeneutica filosofica, le questioni di verità nell'interpretazione dei testi presupporranno sempre condizioni in cui il linguaggio e il significato sono compresi o meno. L'interpretazione dovrebbe senz'altro rimanere un'attività a tempo indeterminato, resa ancora più coerente da un grande scetticismo nei confronti delle affermazioni secondo cui le determinazioni storiche della verità e della menzogna sono ingenue. Il discorso ermeneutico affidabile risulta dall'imparzialità intenzionale in materia di spiegazione e comprensione, e dalla fragile verità che le origini dell'ermeneutica sono profondamente ebraiche.